Os primeiros meses de 2023 parecem ter abreviado muito a distância entre as fronteiras da normalidade literária e do apocalipse autoral antevisto ainda na década de 60 nos textos clássicos de Michel Foucault (O que é um autor, 1968) e Roland Barthes (A morte do autor, 1967). Mas não provém de um estudioso ou intelectual público impactante o estreitamento em questão; de outro modo, veio “ao natural”, como consequência do incremento galopante do uso dos recursos de inteligência artificial no processo de criação literária.
Muito embora na literatura os estudos das interações homem-máquina venham sendo estudados há algum tempo (o estudo de John Searle sobre “o quarto chinês” é de 1980), são as notícias do mundo geek, por outro lado, que têm revelado a dimensão da colisão (ou confluência) em curso.
Apenas nos últimos meses, com a disseminação viral dos aplicativos portáteis do chatbot desenvolvido pela OpenAI, o popularíssimo ChatGPT, parece mesmo que se conseguiu finalmente sentir o tamanho do estrago. Sim, verdade que a força de expressão traz embutido certo juízo de valor, mas é disso mesmo que se trata, ou como se poderia reagir à disseminação de manchetes que alardeiam a ferramenta como o “ajudante dos escritores”, responsável pela “criação de mais de 200 títulos”, “aceleração criativa” e co-autora em pelo menos meia dúzia de artigos destinados à literatura científica? Mas em que consiste, afinal, o “estrago” e o que se pode saber a seu respeito? É o que desejamos saber e passaremos imediatamente a palavra ao próprio ChatGPT.
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[Pergunta] O ChatGPT pode ser considerado autor de um texto? [Pergunta]
[Resposta] Como modelo de linguagem, o ChatGPT é uma ferramenta criada para gerar textos baseados em padrões de linguagem identificados em grandes conjuntos de dados. Portanto, embora possa produzir textos que parecem ser escritos por um autor humano, o ChatGPT não é um autor no sentido tradicional da palavra.
O ChatGPT não tem uma identidade pessoal ou criativa, nem é capaz de ter suas próprias ideias, opiniões ou perspectivas. Em vez disso, ele é programado para gerar texto com base em padrões de linguagem encontrados em um grande conjunto de dados de treinamento, usando algoritmos matemáticos para gerar continuamente novas sequências de palavras que se encaixam nesses padrões.
Portanto, embora o ChatGPT possa ser uma ferramenta útil para gerar texto, é importante lembrar que o texto que ele produz é gerado a partir de um conjunto preexistente de dados e não reflete as ideias ou opiniões de um autor humano. [Resposta]
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Em que pese qualquer precaução ou preconceito, deve-se admitir a competência do “réu” em defender-se. É apenas uma suspeita, mas é muito difícil imaginar que os próprios Roland Barthes e Michel Foucault discordariam dessa formulação. É praticamente o mesmo, mas mais perfeito se ele dissesse como Barthes em A morte do autor: “a escrita é esse neutro, esse compósito, esse oblíquo para onde foge o nosso sujeito, o preto-e-branco aonde vem se perder toda identidade, a começar precisamente pela do corpo que escreve”.
Explica-se isso de uma forma muito simples: é certo que no repertório prévio do chatbot incluem-se as obras de Barthes, Foucault, Bakhtin e mais uma infinidade de outras teorias e proposições argumentativas.
Se algo é certo sobre a inteligência artificial, é que sua capacidade de aprendizagem não tem o mesmo fastio e enfaro da concorrência humana. Desse modo, ela não apenas devora conhecimento como aprende a fazer correlações lógicas com eficiência e velocidade assombrosas. Talvez se possa apontar apenas que, ao contrário das pessoas, sua limitação maior seja mais moral do que cognitiva. Se o ChatGPT atua tomando em conta o idealismo ou o consequencialismo é difícil saber, mais provável que ele recombine as instruções visando preservar sua superveniência. Curiosamente, parece proceder de um autor de ficção científica e não de um filósofo grego o cerne de sua moralidade. Pois as “leis” de Asimov se aplicam perfeitamente: este réu não produz provas contra si mesmo.
Mas essas questões éticas que se esboroam numa complexidade técnica quase inabordável pelo público leigo, se estão sendo consumidas como “brinquedos virtuais”, por outro lado estão na raiz (raiz digital) de uma nova conformação tecnológica que vem há muito se desenvolvendo para sustentar novos meios de produção e subsistência da humanidade. Não são poucos os dilemas econômicos, culturais, sociais, bioéticos e geopolíticos aí envolvidos, e alguns pensadores contemporâneos vêm procurando colaborar no esclarecimento dessas questões, mas mesmo o historiador israelense Yuval Harari, que se dedicou com seu livro Homo Deus, de 2015,a alertar dos riscos da criação de “uma geração de pessoas inúteis”, parece agora encantado com as possibilidades estéticas dos aparatos. Recentemente, ele divulgou em suas redes sociais um filme produzido inteiramente por estes recursos para explicar nada menos que a “vida”. Faz parte dos encantos da inteligência artificial, como se vê, fascinar até mesmo seus maiores críticos. É um filme que vem se reprisando na história esse.
Pode ser mesmo por um desejo e curiosidade impossíveis de se atender; mas que seria interessante saber de quem afirmou que “não importa quem fala” ver suas ideias recombinadas num aplicativo de celular, isso seria. Apesar de que a proposição tenha ganho relevância por ter partido justamente de Foucault e não de um manifesto apócrifo, a dissolução autoral presente encontrou na tecnologia quem a execute, consuma e venere. Se logo, ao invés de se consultar os livros de Foucault, Barthes ou quem seja, passar-se a apenas a indagar-se ao oráculo tecnológico a explicação de tudo, bem, então os educadores precisam estar prontos para perder o emprego. Os educadores e uma série de outros profissionais cuja atividade será doravante realizada com muito mais eficácia por um remoto algoritmo funcionando num ainda mais remoto mainframe.
Em objeções estéticas, embora possíveis e cabíveis, consistem o maior imbróglio dessa combinação. Com a dificuldade de distinção do texto humano e do texto técnico (perfeitamente articulado e virgulado), é preciso desde já abrir mão da verificação de originalidade. Uma recombinação mínima é suficiente para embaralhar qualquer ferramenta da busca. E os textos literários produzidos são ricos em figuras de linguagem, às vezes mais do que um bom número de pretendentes à autoria. Não comparando, a inteligência artificial pode receber instruções muito precisas, como as de uma prescrição, e desdobrar parágrafos e mais parágrafos a ponto de obter um livro de 200 páginas em menos de 48 horas. Em vista dessa “concorrência”, muitos autores preferem assumir a condição de coautoria.
Sem ter em mente as malhas da atribuição nem os liames biográficos que amarram ainda hoje bem firmes autoria e obra, é um pouco impossível saber o que mais acontecerá no mundo das ideias e no mundo literário a partir de agora. Pensando-se na possibilidade do espólio inominado e direitos autorais conexos e contratos editoriais indevassáveis, é mesmo de tomar as cautelas tomesianas: ver para crer. Apostar que o leitor formado justamente por essa nova técnica saberá safar-se e manter intacta a autonomia de sua vontade intelectual é de um risco imponderável. O mesmo vale para juízos estéticos que estão sendo lapidados com a ajuda da gameficação educacional. No entanto, justamente não saber e manter a reserva dialética da dúvida parece um meio caminho possível entre ser absorvido ou se afastar completamente, o que também já não é mais possível a ninguém.
Muitas vezes me parece que o Mauro Moras é um poeta e cantor que se pode encontrar mais facilmente entre um mate e outro, num galpão silencioso, do que sobre um palco, sob refletores ou numa avenida qualquer, embora isso não seja impossível. Ou então desencilhando o pingo, já meio estropiado da lida, arrumando a boina sobre a cabeça. Campeirismo, caiporismo, caipirismo ou o que seja, o Mauro tem a poesia popular reverberando dentro de si no que de mais afetivo o ser humano pode ter. Ouvi-lo é sempre como ouvir a um tio antigo, paciencioso e sereno. É a impressão que confirmo ao terminar de ouvir as 12 faixas de De Moraes, disco que lançou pela Minuano Discos, agora em 2020, logo do início da pandemia do coronavírus.
Pelo menos, até onde procurei, não estão no Spotify ou no Deezer nem uma das 12 faixas do disco. Talvez seja mais fácil encontrá-las na sintonia de um radinho de pilhas do que “catando milho” nos botõezinhos dos aplicativos de telefone. Mas creio eu que isso tenha uma razão de ser. Essa transição pela qual a produção musical vem passando talvez seja apressada demais para um sujeito tão sem pressa quanto ele parece ser.
Para quem não conhece o trabalho do Mauro Moraes de outros tempos ou dos registros históricos que fez com José Claudio Machado e Bebeto Alves, cabe ainda uma apresentação: trata-se de um canto nativista do começo ao fim. Nativismo é o nome de um movimento cultural do Rio Grande do Sul que busca revivificar, não retificar, o hábito popular e cultural da população do meio rural e seus elementos mais naturais, não pitorescos. Foi por onde Mauro encontrou as formas de expressar uma poesia ao mesmo tempo emocionada e reflexiva.
Não é à toa, afinal, que Mauro se ampara quase sempre no ritmo lento e na harmonia em tom menor da milonga para desfiar sua conversa de campo e que muitas vezes extrapola o campo. Há nas suas letras uma conversa séria de preocupações universais que filosoficamente provocam e levam o poeta à composição. É um pouco estranho encontrar metáforas absolutamente campeiras, dotadas do vocabulário coloquial do dia a dia da campanha, junto a reflexões políticas e metafísicas complexas que chegam, sim, ao universo do campo, porque são do universo de todos. A questão mais intrigante por entender é a forma pela qual suas letras se harmonizam com tanta justeza aos ritmos e tons que os longos dedilhados dos violões das gravações propõem nas doze faixas do disco.
E o que dizer quando ele empresta sua arte à interpretação do amigo e parceiro de longos anos, Bebeto Alves? O que acontece quando Bebeto canta as letras de Mauro é mais ou menos um encontro de arroio com o rio, de águas que não se pecham e nem competem, mas fluem. É um encontro de vertentes profundas e o Bebeto, como ele mesmo já afirmou, é um poeta e cantor com quase nenhuma vivência campeira. Como então interpreta com tanta naturalidade uma poesia rural que não se escamoteia e chega a ser bruta nessa qualidade? Tenho uma suspeita e vou lançar aqui. Um dia vou saber por eles se confere ou não.
O Bebeto tem uma entonação que não é de quem canta, em primeiro lugar, mas de quem fala. E parece alguém que o faz do modo mais campeiro possível. Como se à sombra de uma arvoredo, antes mesmo de apear e, numa viagem no tempo e no espaço, trocasse palavras com aquela poesia, e as incorporasse. Desse modo, permitindo esse encontro em si mesmo, ele então deixa falar o tanto que há dentro dele mesmo daquela poética que finalmente se canaliza. Quando um poeta ou intérprete da poesia alheia deixa ver o universo afetivo que tem dentro de si é que essa espécie de milagre pode acontecer. Por isso, esse encontro dos dois amigos, mesmo que numa faixa apenas, é o ponto alto do disco de Mauro e também mais uma amostra do encontro feliz que já rendeu, entre outros sucessos de crítica e público, os discos Milonga abaixo de mau tempo, Mandado lenha e Milongamento.
Por tudo isso, a música de Mauro é em muitos momentos uma celebração da amizade, da simplicidade e de um modo de estar no mundo que é poético por não se saber poético. Desses lampejos, Mauro faz discos que são pinturas de melodia, afeto e delicadeza. Dizem que a música dos gaúchos é uma música dura, “abagualada”. Mas, no caso dele, é de uma mansidão amadurecida que dá gosto de escutar e entender. De escutar e entender para os que irão lhe escutar pela primeira vez. De entender ao escutar para outros mais treinados nas coisas que ele diz como ninguém.
Los ultimos charruas – Edmundo Prati, Gervasio Furest e Enrique Lussich
Na imagem abaixo, não estão altivos como na escultura acima, instalada no Parque do Prado, em Montevideo, ou nas pinturas de Jean-Baptiste Debret, nas quais se parecem a guerreiros de um exército bárbaro prestes a sitiar Roma. Pelo contrário, a fotografia de data, proveniência e modelos incertos inspira mesmo é piedade pela imagem acanhada de uma família sendo transportada no que parece ser um navio sob a observação de uma pessoa de aspecto europeu, branca, talvez um militar ou tripulante.
Imagem de autoria e data desconhecidas
Chef de charrues sauvages – Jean Baptiste Debret
Às duas se atribuem figurar imagens dos “charruas”, mas a minha impressão é de que nenhuma das duas representa a realidade. Uma é ótima; a outra, péssima.
Este, aliás, é um problema imenso em relação às etnias originárias do sul: de qual realidade estamos falando ou podemos falar? Como distinguir entre descrições e documentos pouco esclarecedores do que desejamos representar?
Outra imagem muito associada aos últimos charruas parece corresponder, na verdade, a indígenas aprisionados no alto Amazonas. Uma imagem deprimente principalmente se confrontada às principais características consagradas àqueles povos: valentia, bravura, etc, etc, etc.
Artefatos de melancolia, objetos políticos – diria Susan Sontag.
Imagem de autoria e data desconhecidas.
O que me parece curioso, todavia, é que essa antítese, o par “herói histórico”/”vítima histórica” às vezes não constitui uma oposição, mas muito mais uma confirmação. O herói sendo vitimado e seu estatuto que advém da glória fatal do seu sacrifício.
O pareamento não consiste uma novidade. Enquanto vivos, raramente os mitos desfrutam dos privilégios gozados por seus representantes e sacerdotes post mortem.
Em oposição, não são poucas as personalidades póstumas que em vida sentiram na própria pele o aspecto menos glamouroso da fama. Perseguidos, presos, torturados, assassinados com requintes de crueldade, é mal esfriar a cadeira e logo são alçados a heróis, semideuses, mitos. O fenômeno, além de universal (ocorre em todas as nações e culturas), parece atravessar também os tempos.
Passados quase duzentos anos de sua desaparição enquanto etnias autônomas, o incremento do culto aos povos desaparecidos do pampa, por outro lado, não cede. É um culto ao vazio, como são todos os cultos. Culto ao seu desaparecimento. E mantê-lo de certo modo nos incute a noção de que habitamos um território povoado por fantasmas exóticos, muitos dos quais descendemos e nos cai estranho muitas vezes esse reconhecimento porque somos o produto da sua diluição e compartilhamos dessa dissimulação tanto genética quanto existencialmente.
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Apesar de não contar com sequer uma imagem pública, uma escultura, uma pintura, um livro, a insígnia do indígena cavaleiro é uma imagem mais do que difundida no Rio Grande do Sul. Encontram-se, pois, no nome de produtos e estabelecimentos comerciais às dezenas, os termos “Charrua” ou “Minuano”.
Caixa de sabão em pó minuano
Rótulo do guaraná Charrua
No vizinho Uruguai, em que pese suas próprias dificuldades políticas e culturais em relação à memória indígena, este vazio de representação é muito menor. No Museu Histórico Nacional en Montevideo, as imagens em bronze dos caciques Zapicán e Abayubá, e em outros monumentos públicos, estão incluídos e visíveis os povos originários. Nas artes visuais em geral, principalmente no trabalho de Juan Manuel Blanes, o indígena pampiano comparece em sua dimensão original, da vida nos toldos e nos campos.
Cacique Zapicán – Nicanor Blanes
Cacique Abayubá – Juan Luis Blanes
Mesmo assim, também por lá o paradoxo de representações já foi levado ao extremo. Na deportação a Paris dos “últimos charruas” via-se o quarteto Senaqué, Tacuabé, Guyunusa e Vaimaca Perú como exemplos dos selvagens ameríndios, logo da sua deportação, representados numa feição heroica e ricamente trajada enquanto, na realidade, os indígenas definhavam doentes e encarcerados durante a exibição do Le Musée des Familles, depois num circo popular e dali até o momento de sua morte.
Group des indiens charrua – M de Corel
Los sauvages Charruas – Ches Aubert
São homenagens e signos sobretudo estranhos, porque não se pode saber exatamente a quem são prestados ou se referem a que condição. De alguma forma, a sua é uma ausência presente e, além das investidas culturais, busca-se há pelo menos dois séculos recuperá-la e reinseri-la nos valores identitários dos povos que em determinado momento tomaram o seu desaparecimento como resolução de Estado. É mais que uma incoerência histórica, é mesmo uma violência simbólica, uma antropofagia da qual por muito tempo, aliás, se imputou aos nativos, como o escalpelamento na América do Norte, mas essa presumivelmente mais real e próxima a nós.
Do ponto de vista estético, foi a arte de feição romântica quem veio nos países latinos oferecer ao pensamento dominante no século XIX, evolucionista e positivista, uma solução cultural para o problema.
Do vazio produzido pelas campanhas de extermínio desaparecerão imagens e vestígios que também detratem a violência desse encontro. E o indígena regressará milagrosamente vitorioso, fazendo desaparecer o horror da realidade. Para tudo, uma visão simplória da “seleção natural” e a religião positivista devota ao progresso satisfaziam a sociedade da época e, nesse esquema intelectual, estabeleceu-se outra relação paradoxal opondo barbárie e civilização nos mesmo moldes de Sarmiento, na Argentina, a extinção charrua com Zorrilla de San Martín e toda literatura que sucedeu ao trabalho liderado por Apolinário Porto Alegre no Rio Grande do Sul fixando o mestiço gaúcho e não o indígena como nossa figura seminal.
Capa de Facundo
Capa de Tabaré
Capa de O Vaqueano
Pereceram pela sua virtude e bravura, é o que ecoa, como se oferecer-se à morte voluntariamente pudesse constituir um ambição humana plausível. “Temerários” a ponto de, ao integrarem exércitos de cá ou dos domínios da coroa espanhola, posicionarem-se sempre à frente das cargas de cavalaria, é o que igualmente se costuma dizer.
Essa me parece ser mais uma narrativa explicativa, como se quisesse significar que morreram em razão do modo como viviam e guerreavam. E que mereciam morrer porque não saberiam viver de outra forma, em acordo com os colonos que trataram e comerciaram diretamente com as parcialidades por mais de duzentos anos, enquanto estrategicamente lhes foi oportuno. Em face dos morticínios recuperados e documentados por mais de vinte anos por Eduardo Acosta y Lara, pode-se dizer que esta é uma peça de ficção covarde e absurda.
Eduardo F. Acosta y Lara
Capa de La Guerra de los Charruas
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Mas antes de prosseguirmos, há que se compreender melhor o fascínio que o passado exerce no presente. Como identificamos com facilidade no presente lacunas e falhas culturais, os “rastros psíquicos” de que nos falava o filósofo Paul Ricoeur, o passado nos serve perfeitamente bem para ocuparmos inclusive com o que os nossos antepassados deram causa e sem nunca fazer questão de ocultá-lo. Para Marshal Sahlins, ao ser recriada, a cultura transforma a história dinamicamente, inclusive o presente. Na mentalidade rio-grandense, o credo positivista preponderante sempre exigiu uma ideia de progresso que inferiorizasse o passado. Em primeiro, o próprio gaúcho surge como superveniente ao indígena, como uma necessidade fatal; em seguida, o mesmo gaúcho é inferiorizado pela presença do imigrante europeu.
Há uma boa dose de vulgaridade quando convertemos o passado aporético, nebuloso, numa fantasia que nos beneficia no presente. É uma narrativa ultrajante da qual poderíamos de pronto recusar a participar e assumir que padecemos dos mesmos vazios nos quais encontramos (e deixamos) os demais. Seria preciso uma espécie de esforço, como ensina Koselleck, para assumir essa irracionalidade e subsumir na fluidez do tempo histórico que arrancamos aos povos originários, além de sua vida e memória. Poderia ser essa, talvez, uma das únicas formas de voltar a partilhar aquele tempo com menos presunção e mais humildade e respeito autêntico.
A situação torna-se problemática quando, por mais que se deseje abrir registros, documentos e a historiografia, mais se torna inviável uma definição do conhecimento do passado.
Como seria mesmo a fisionomia dos charruas ou guenoa-minuanos? A arqueologia antropológica pouco nos ajuda. Sabe-se que, em sua maioria, minuanos e charruas descendiam dos povos “patagones” que, ao subirem em direção ao Gran Chaco paraguaio e encontrarem-se ao tronco aruaque, transformaram-se nos guaicurus. Não é por outra razão que os indígenas “pampas” argentinos e guaicurus paraguaios costumam ser exibidos com a mesma indumentária e instrumental que os dessa vizinhança.
Dos povos que se fixaram às margens do rio Uruguai por sua vez descenderam charruas e minuanos, que guardavam entre si diferenças fenotípicas e culturais, até que em seu desfecho praticamente podiam ser considerados um só grupo, charrua-minuano.
Tatuagens nos charruas e minuanos – Antonio Serrano
Cerca de trezentos anos passaram-se anos desde que os europeus haviam chegado à América e esse contato teve uma dinâmica muito própria, de intercâmbios culturais e genéticos inclusive com outras etnias, tais como os guaranis, chanás e caingangues. Todavia não se costuma associar a imagem dos pampianos aos indígenas do tronco tupi, como se houvesse aí qualquer noção de pureza étnica documentadamente inexistente, pois, no grande laboratório das missões, parcialidades e etnias fundiram-se largamente constituindo no que os historiadores uruguaios costumam denominar por charruas-minuanos, ou seja, o povo das tolderias.
Ao contrário do Uruguai, cuja identidade nacional foi calcada numa visão romântica dos indígenas, o Rio Grande do Sul parte de um pressuposto inteiramente colonial, açoriano a partir do sul (Rio Grande) e paulista a partir das bandeiras vindas do norte.
No Uruguai, todo um esforço de simbolizar o indígena resultou em diversas obras literárias e plásticas. Juan Manuel Blanes, o pintor da identidade “oriental”, trabalhou na figura da mulher indígena diversas vezes, mais notadamente em El ángel de los charruas. Mas mesmo Blanes representou uma idealização “realista”, já que ele os pintou muito após o desenlace histórico de Salsipuedes, episódio histórico traumático na vida do vizinho Uruguai.
El ángel de los charruas – Juan Manuel Blanes
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A estética do desaparecimento, termos de Paul Virilio que o antropólogo José Basini recuperou e fixou no seu trabalho, é um projeto de prazo indefinido. Por que se haveria mesmo de procurar e preocupar-se com vestígios de povos extintos? Que cuide disso a arqueologia. Pois essa presumida “extinção” pode ser muito bem considerada como um esforço político também de prazo indeterminado. Melhor que assim fosse assumida e não teríamos tantas mistificações.
No tempo de Fructuoso Rivera, idealizador e executor do massacre de Salsipuedes, isso era claramente assumido, mas a literatura de feição romântica logo tratou de totemizar o indígena. E tudo sobre o assunto virou passado.
Ora, quanto mais nos deslocamos à arqueologia, menos contato firmamos com o presente. A exigência do passado, da forma pela qual a explica o historiador italiano Paolo Rossi, nos impele à edificação de narrativas e de uma literatura em condições de preencher o lapso de continuidade que nos fixa à ancestralidade aborígene, mas ao mesmo tempo nos debita dos valores aqueles anteriormente consumidos na antropofagia.
No Rio Grande do Sul, a voz popular corrente admite com ressalvas que a miscigenação ocorreu por meio de uma relação de apresamento, redução e violência. Da mesma forma que num contra-veneno, parece inadmissível, por inoculação ideológica, presumir-se que relações humanas tenham acontecido ao natural em dois séculos de convivência de muita mobilidade territorial. A inserção do cavalo no pampa não apenas produziu uma legião de temíveis guerreiros, mas a possibilidade de se vencer longas distância em tempo muito razoável.
A cartografia produzida por religiosos missioneiros e militares é abundante no sentido de comprovar que as parcialidades migravam – e não pouco – entre o que é hoje território brasileiro e uruguaio. Desse contato, portanto, é muito possível deduzir que nem todos os filhos mestiços do europeu e do indígena tenham sido produtos do estupro de mulheres indígenas. Mesmo sabendo de contradições tais como estas, a ideologia nos faz seletivos e insensíveis ao que ocorre fora do seu abrigo e, de repente, não sabemos mais nos movermos fora dessas ideias circulares.
A despeito disso, a relação de parentesco histórico com os remanescentes indígenas e um respectivo sentimento de orfandade sempre costuma nos aparecer, como uma sombra inarredável que ocupa bastante espaço na investigação cultural quanto aos gaúchos.
É como se um “guaxismo” fosse inerente ao gauchismo, isto é, uma origem que parte de uma desestrutura social e afetiva.
Nesse aspecto, pesquisa recente realizada no campo da continuidade genética foi desenvolvida na região do pampa e, constatada uma relação direta de ancestralidade, buscou-se reestabelecer o parentesco e o laço simbólico com charruas e minuanos (Bortolini, 2019). O que poderia ser mais sintomático do que uma pesquisa a nível de DNA, cromossômica, para certificar de que se trata de uma memória que se dissolveu e dissimulou quase completamente no séc. XX?
No entanto, como não há pesquisa pacífica e nem definitiva, a antropologia também passou a investigar os resultados da pesquisa sobre diluição genética, concluindo que o apressamento nas conclusões, rapidamente difundidas na imprensa local, trazia um certo viés de confirmação preponderando a reapropriação do caráter positivo dos indígenas, num novo ciclo de antropofagia simbólica.
Reportagem do jornal Zero Hora
Reportagem da Folha de São Paulo
Ao contrário do que no Uruguai historiadores e antropólogos procuraram afirmar, o “charruísmo” como uma deformação antropológica passadista, quer dizer, a ideologia subjacente à revalorização das etnias originárias, no Rio Grande do Sul o fenômeno assume uma fisionomia diferenciada.
Por aqui, busca-se a apropriação simbólica, mas sem o correspondente esclarecimento histórico. Deseja-se o benefício simbólico de uma relação eivada por problemas de toda a ordem e obliterada até mesmo na literatura, contribuindo dessa forma com a extinção da capacidade popular de evocação. Na comunidade superveniente, de feição europeia, instala-se o preconceito denegativo na qual o valor da ancestralidade é firmado num pacto de dissimulação. Participar dessa dissolução não requer muito, é suficiente contribuir na proliferação de mais ideologia e mistificação. No entanto, caso se deseje o contrário, corre-se o risco de se parecer meio “apressado”, mas vá se contar direito para perceber que já passaram três centenas de anos.
Bibliografia mencionada
ACOSTA Y LARA, E. F. 1961. La guerra de los charrúas en la Banda Oriental. (Período hispánico – Período Pátrio, eidción facsimilar con prólogos de Aníbal Barrios Pinto y Oscar Padrón Favre). Montevideo: Ediciones Cruz del Sur, 2021.
BASINI, José. Índios num país sem índios. A estética do desaparecimento: um estudo sobre imagens índias e versões étnicas. Manaus: Editora Travessia/Fapeam, 2015. 520 p
Gumbrecht, Hans Ulrich (Org.), Koselleck, Reinhart, Thamara de Oliveira Rodrigues(Org.) Uma latente filosofia do tempo. São Paulo: Editora UNESP, 2010. 164 p.
Porto Alegre, Apolinário. O Vaqueano. Porto Alegre: Movimento, 1987. 104 p.
Ricouer, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2007. 535 p.
Rossi, Paolo. O passado, a memória, o esquecimento: seis ensaios da história das ideias. São Paulo: Editora UNESP, 2010. 238 p.
Sahlins, Marshall. Ilhas de história. Rio de Janeiro: Zahar, 1990. 217 p.
Sarmineto, Domingo Faustino. Facundo, Ou Civilização e Barbarie. São Paulo: Cosac & Naif, 2010. 512 p.
Sontag, Susan. Sobre fotografia. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. 224 p.
Werb, Elton. Os charruas vivem. Zero Hora. Porto Alegre,18 ago. 2003.
Zoriilla de San Martin, Juan. Tabaré. Buenos Aires: C. Dupont Farré, 1955. 254 p.
Por muito tempo, estudiosos da literatura e da poesia e os próprios poetas têm se dedicado a procurar respostas para a insolúvel questão da finalidade da poesia. Para que serve, afinal, a poesia? Poesia para quê?
Talvez em vista disto, alguns livros recentemente publicados tragam desde a capa a prescrição de sua utilização. É o caso do recente lançamento Feroz (Darkside, 2024), da poeta norte-americana Emily Skaja, que arrematou com o livro o Prêmio Walt Whitman da Academia dos Poetas Americanos no ano de 2018. No Brasil, o livro da jovem poeta de Illinois ganhou um subtítulo explicativo, vindo a chamar-se Feroz: poemas para corações dilacerados (tradução de Luci Collin).
Capas de Mundo dentro, Feroz e Em que a poesia faz pensar?
Mas o seu não é o único caso assim. Em 2002, a editora Sextante, do Rio de Janeiro, publicou da médica paliativista Ana Claudia Quintana Arantes o livro Mundo adentro: poesia de sobrevivência. Já no título, como se vê, consta a descrição da sua motivação criativa e também do uso que se pode fazer do seu conteúdo. Além da coleção de poemas, o livro traz apreciações da própria autora e, ao final, um convite aos leitores para que usem a escrita em versos como um “poder restaurador”, visto que a poesia, de acordo com ela, está “disponível para todo mundo”.
Tudo isso, porém, nem pode ser chamado de novidade. Ao longo do tempo, antes nos jornais e agora provavelmente no Instagram, versos poéticos tem sido veiculados no afã de colaborar com os leitores, de ajudá-los a assimilar as questões da vida e de ser um momento especial de leitura contemplativa capaz de, talvez, levá-los a insights estéticos e existenciais. A bem da verdade, desde a Antologia Palatina, ou seja, da Grécia clássica, formas breves e lancinantes vêm sendo oferecidas ao público sequioso de conforto, sabedoria, elevação espiritual, etc.
Por certo os poetas e autores que determinam a priori o uso que se pode extrair de sua criação saberiam melhor do que ninguém, portanto, a resposta àquela insolúvel questão: para que serve, afinal, a poesia? Poesia, afinal de contas, serve para quê?
Mas não se espere por respostas desse quilate em livros assim. O máximo que eles alcançam é o próprio tamanho. Seja como for, para estas pessoas a sua poesia parece necessariamente abstrair da polissemia, da dúvida e da interpretação. É como se dissessem: esta poesia serve para isto, logo, se não é isto que você procura, ela não lhe servirá. A perspectiva não poderia ser mais fatalista. Nela, não cabe um “talvez”, um “pode ser” e nem a mínima sugestão. Ali, a poesia é que foi decidido de antemão ou não é nada.
Embora seja difícil resistir ao julgamento destas propostas, é preciso fazer mais do que o poeta ou os editores agora deram para exigir aos leitores. Assim como é possível (e desejável) que se busque os poemas de sobrevivência não por uma razão de sobrevivência e não se tenha o coração dilacerado antes de conhecer os poemas de Feroz, o que fica flagrante em ambos os títulos é o precário controle que os poetas têm de sua criação. Não bastasse a interferência de pulsões inconscientes, a ideia bakhtiniana de que a poesia maior se completa na interpretação e não se resume a sua forma original é generosa mesmo com autores tão restritivos.
Desta forma, pode-se aproveitar com deleite tanto os versos livres de Emily Skaja e sua potência juvenil ou as palavras de sabedoria de Ana Claudia Arantes sem que essas prescrições determinem tudo o que se pode extrair da leitura, seja em gozo estético ou percepção intelectual. Assim foi que pelo menos eu li a ambos os livros, sem saber se era para isso mesmo que serviam, e me parece que aproveitei mais do que se seguisse o que me ordenaram.
